گذری بر تاریخچه ادبیات کهن فارسی

پیدایش ادب فارسی دوره اسلامی

ادبیات فارسی در دوره اسلامی پس از وقفه ای کوتاه، از نخستین سده های ظهور اسلام با الفبای عربی پدید آمد که در واقع ادامه ادبیات پیش از اسلام بود.

بنابراین، می توان گفت فارسی دری، با تشکیل حکومت های مستقل و نیمه مستقل طاهریان، صفاریان و سامانیان در بخش های شرقی و شمال شرقی ایران پا گرفت و در دوره های بعد، در داخل فلات ایران گسترش یافت. در فاصله پایان حکومت ساسانی و آغاز کار حکومت های مستقل و نیمه مستقل ایرانی، افزون بر نگارش آثار ادبی و دینی به خط و زبان پهلوی میانه، بسیاری از ادیبان و دانشمندان ایرانی که بیشترشان مسلمان هم شده بودند، آثار ادبی خود را به زبان عربی می نگاشتند که زبان رسمی تمام قلمرو حکومت اسلامی و از جمله سرزمین های ایرانی بود، چنان که ابن مقفّع و ده ها نویسنده ایرانی دیگر و بیشتر شاعران ایرانی این دوره از جمله ابونواس اهوازی و بشار بن بُرد اشعار خود را به این زبان می نوشتند.

ادبیات فارسی دری بیشتر در مناطق شرقی و شمال شرقی؛ یعنی در سیستان و خراسان و و رارود (ماوراءالنهر) پا گرفت و در دوره سامانی، در قلمرو شعر و نثر استقرار و گسترش یافت. در قلمرو شعر و شاعری، شاعران بزرگی چون رودکی (م 329 هـ .ق)، شهید بلخی (م 325 هـ .ق)، ابوشکور بلخی (م نیمه دوم قرن چهارم) و اندکی بعد فردوسی (م 416 هـ .ق) و در نثر نیز نویسندگانی چیره دست و دانشمندانی چون ابوعلی بلعمی (م 363 هـ .ق) و پدیدآورندگان شاهنامه ابومنصوری (تألیف: 346 هـ .ق) و مترجمان تفسیر طبری (تألیف: 351 هـ .ق) و جز آنان نقش آفرینی کردند.[1]

در ادامه این مقاله، ادبیات کهن فارسی در دو بخش شعر و نثر بررسی و پس از آن انواع ادبی، از جمله ادب حماسی، ادب غنایی و ادبیات تعلیمی معرفی خواهد شد.

شعر

شعر دَری (منسوب به دربار) ابتدا در خراسان و وَرارود، با حمایت امیران ایرانی دوست سامانی نفوذ و گسترش یافت و آثار و منظومه هایی به این زبان پدید آمد که متأسفانه جز شاهنامه فردوسی، همه آنها از میان رفته و تنها ابیات و قطعات پراکنده ای از آنها در کتاب های تاریخ و تذکره و لغت نامه های فارسی باقی مانده است. شاهنامه، با آنکه مربوط به اواخر دوره سامانی است، سرودن آن، پس از سی سال، در دوره غزنوی به پایان رسید.

غزنویان که در اصل قومی بیگانه و در خدمت سامانیان بودند، مانند خداوندگاران خود، برای گسترش شعر فارسی می کوشیدند. به دلیل علاقه ویژه آنان به شعر ستایشی و قالب قصیده، قصیده سرایی و مدیحه خوانی در دربار غزنه، با حضور شاعران نام آوری چون عنصری (م 341 هـ .ق) فرخی سیستانی (م 429 هـ .ق) و منوچهری (م 432 هـ .ق) رونق یافت. در شعر دوره سامانی، عناصر فرهنگ ایرانی بیشتر بود، تا آنجا که شعر این دوره را باید ادامه ادب و فرهنگ پیش از اسلام و فرزند راستین آن دانست.

با گسترش قلمرو غزنویان، دامنه شعر فارسی نیز از خراسان به ری و طبرستان کشیده شد. چند دهه بعد، با ورود سلجوقیان به فلات ایران، شعر فارسی در اصفهان و همدان و جبال و آذربایجان استقرار یافت و اندکی بعد، اوج و اعتبار و گونه گونی ویژه ای پیدا کرد.

در عصر سلجوقیان، اصفهان از نیمه دوم قرن پنجم هجری قمری، به پایتختی برگزیده شد و شاعران و قصیده سرایان از خراسان و جاهای دیگر به این شهر آمدند. امیرمعزّی نیشابوری، امیرالشعرای دربار سلجوقی بود و شاعران بنام دیگری همچون ازرقی هروی (م 465 هـ .ق) و لامعی (م 465 هـ .ق) شاهان و شاهزادگان این دودمان را مدح می گفتند. در قرن ششم، اصفهان با حضور انبوهی از شاعران به رهبری جمال الدین عبدالرزاق اصفهانی (م 588 هـ . ق)، به صورت کانون گرم شعر و ادب فارسی درآمده بود و رونق و شکوه بخارای عصر سامانی را به یاد می آورد. مدیحه سرایی در خراسان نیز با وجود شاعرانی مانند عبدالواسع جبلی (م 555 هـ . ق)، رشید وطواط (م 573 هـ .ق) و انوری (م 585 هـ .ق) همچنان ادامه داشت.

در آذربایجان، اسدی طوسی و قطران تبریزی زمینه را برای ظهور سرایندگان بزرگی چون نظامی گنجوی و خاقانی شروانی فراهم می کردند.

در قرن ششم، میان شاعران آذربایجان با شاعران اصفهان، مشاعره و گفت وگوهایی صورت می گرفت که گاه به کدورت و ناخشنودی می انجامید.

در خراسان، کسایی مروزی، شاعر شیعه مذهب اواخر قرن چهارم، با سرودن اشعار زاهدانه و پندآمیز به شیوه خراسانی، از یک سو زمینه را برای پیدایش اشعار فلسفی و مکتبی ناصر خسرو و قوامی رازی و از سوی دیگر برای شعر حکمت آمیز حکیم سنایی غزنوی (م 535 هـ . ق) آماده کرد.

شعر زاهدانه که در ادب عربی هم بی سابقه نبود، در دیوان سنایی هویت و استحکام تازه ای یافت.[2] این گونه شعری در قصاید سعدی به صورت حکمت و پند جلوه گر شد و در دیوان سیف فرغانی که پس از حمله مغول ها در آناتولی می زیست، جنبه اعتقادی به خود گرفت. تا دوره سنایی، قالب اصلی شعر خراسانی قصیده بود. سنایی به غزل هم که بیشتر، شاعران بزرگی مانند رودکی در سرودن آن استاد بوده اند رسمیت بخشید و شرایط را برای ورود مفاهیم عرفانی به عرصه این قالب آماده ساخت. بعد از او عطار نیشابوری و سپس عراقی این روند را ادامه دادند و جلال الدین بلخی و شمس الدین محمد حافظ شیرازی غزل را به اوج خود رساندند.

در دوره حافظ و چند دهه پیش از او، غزل سرایان توانای دیگری همچون خواجوی کرمانی (م 753 هـ .ق)، سلمان ساوجی (م 778 هـ . ق)، عماد فقیه کرمانی (م 773 هـ . ق)، جهان خاتون (م پس از 784 هـ .ق)، نزاری قهستانی (م 721 هـ .ق) و کمال خُجندی (م 793 هـ .ق) بودند که حافظ در غزل خود وامدار برخی از آنهاست.

خاستگاه غزل عرفانی در خراسان بود، ولی در عراق عجم، به ویژه غرب و جنوب ایران گسترش و تکامل یافت. در قرن های بعد شاعرانی مانند امیرخسرو دهلوی (م 725 هـ . ق)، با ادامه شیوه سعدی در غزل سرایی و درآمیختن آن با مفاهیم و نگرش های بومی، شیوه ای تازه در غزل سرایی فارسی بنیان نهادند.

این شیوه تازه که بر پایه نازک اندیشی و خیال پردازی و عامیانگی استوار بود، چندی بعد در عصر صائب (م 1086 هـ . ق) و پس از او جلوه گر شد و بعدها به دلیل ارتباط با سرزمین هند به «سبک هندی» شهرت یافت. این سبک، پس از انقلاب اسلامی نیز در کانون توجه غزل سرایان قرار گرفت و اندکی بعد، از دل آن، «غزل حماسی» و «غزل نو» پدیدار شد.[3]

نثر

نثرنویسی، بخش دیگری از ادبیات فارسی است که همواره تحت الشعاع شعر فارسی قرار گرفته است. پیش از آغاز بحث باید گفت که تمام متن های منثور فارسی را نمی توان در حوزه ادبیات بررسی کرد؛ زیرا برخی از آنها جنبه هنری و خیال انگیزی ندارند و فاقد بار عاطفی هستند و در آنها بیشتر به جنبه ابزاری زبان توجه شده است. پیشینه نثر فارسی هم مانند شعر، به دوره پیش از اسلام برمی گردد.

بیشتر متن های منثور به زبان فارسی میانه که باقی مانده اند، به ویژه سرگذشت نامه ها و پندنامه های دوره ساسانی، جنبه ادبی دارند. پس از اسلام نثر رسمی فارسی، در پی وقفه ای، از شکل ابتدایی خود بیرون آمد و در دوره سامانی به شکل فارسی دری جلوه گر شد.

نخستین متن منثور بر جای مانده، برگ هایی از مقدمه شاهنامه ابومنصوری است که گروهی از دانشوران خراسان و ماوراءالنهر به فرمان ابومنصور محمد بن عبدالرزاق، در سال 346 هـ .ق، در موضوع تاریخ و تاریخ داستانی ایران پیش از اسلام نگاشته اند.

این کتاب سرآغاز نثرهای تاریخی به زبان فارسی است که در همان دوره سامانی با تاریخ بلعمی و کمی بعدتر با مجمل التواریخ و القصص که مؤلف آن ناشناخته است، ادامه یافت.

بعد از تاریخ بلعمی، فن تاریخ نویسی غیرداستانی مبتنی بر واقعیت های موجود، در زبان فارسی مطرح شد. اندکی بعد در دوره غزنوی، یکی از مهم ترین کتاب های تاریخی فارسی با جنبه ادبی بسیار قوی، به قلم ابوالفضل محمد بن حسین بیهقی، در مدتی نزدیک به نیم قرن گردآوری و در سی جلد تنظیم شد که بخش اعظم آن با گذشت زمان نابود شد. بخش موجود کتاب که به تاریخ بیهقی موسوم است، کمتر از یک ششم کل کتاب و دربرگیرنده تاریخ عصر مسعود غزنوی است و به همین دلیل، تاریخ مسعودی هم نامیده شده است.

از همین دوره غزنویان، تاریخ دیگری به نام زین الاخبار به قلم ابوسعید عبدالحی بن ضحاک گردیزی نیز باقی مانده است که از نظر ادبی ارزش چندانی ندارد.

فن تاریخ نویسی در دوره های بعد هم اهمیت و اعتبار داشته است و کتاب هایی همچون راحةالصدور اثر محمد بن علی بن سلیمان راوندی در تاریخ سلجوقیان، تاریخ جهانگشا اثر عطاملک جوینی، جامع التواریخ به قلم رشیدالدین فضل الله همدانی، تاریخ گزیده از حمدالله مستوفی قزوینی، ظفرنامه اثر شرف الدین علی یزدی، مطلع سعدین نوشته کمال الدین عبدالرزاق سمرقندی، روضة الصفا به قلم میرخواند، حبیب السّیر به قلم خواندمیر، عالم آرای عباسی اثر اسکندربیگ منشی و درّهُ نادری و جهانگشای نادری اثر میرزا مهدی خان استرآبادی، عرصه تاریخ نویسی را پربار و پهنه ادب فارسی را رنگارنگ کرده است.

شاخه ای از تاریخ نویسی فارسی، به تاریخ های محلی اختصاص یافته است که در این زمینه، از گذشته های دور کتاب هایی مانند تاریخ سیستان از نویسنده ای ناشناخته، تاریخ بخارا به قلم نرشخی و ترجمه قبادی و تلخیص محمد بن زُفَرِ بن عُمَر، و تاریخ بیهق اثر ابن فندق باقی مانده است.

تاریخ نویسی، از قرن های هشتم و نهم به بعد، در شبه قاره هند هم رونق داشته که از میان کتاب های تاریخی این دوره، تاریخ فرشته و تاریخ الفی معروف تر است. دومین کتاب نثر فارسی که خوشبختانه متن کامل آن از دوره سامانی بر جای مانده است، ترجمه تفسیر طبری است. این کتاب که در سال 351 هـ .ق گروهی از دانشمندان ماوراءالنهر آن را به فرمان سامانیان تنظیم و ترجمه کردند، سرمشق و سرآغاز ترجمه ها و تفسیرهای فارسی قرآن و کتاب های دینی به شمار می آید و در واقع ترجمه و تلخیص هایی کاملاً آزاد از تفسیر سی جلدی محمد بن جریر طبری است که در اوایل قرن چهارم به زبان عربی تألیف شده است. بعد از ترجمه تفسیر طبری، هم تفسیر و ترجمه قرآن به پارسی ادامه یافت و هم چند کتاب دینی و کلامی در حوزه معارف اسلامی به زبان فارسی نوشته شد که ادبیات دینی ایران را پربارتر ساخت.

از تفسیرهای معروف دوره های بعد، می توان از تفسیر سورآبادی، تفسیر تاج التراجم از شهفور اسفراینی، روض الجنان و روح الجنان از ابوالفتوح رازی و کشف الاسرار از میبدی نام برد.

در کنار کتاب های تاریخی محض، از تذکره ها که کتاب های تاریخ ادبیات دوران گذشته به شمار می آمدند نیز باید یاد کرد. تذکره نویسی با محمد عوفی و تألیف کتاب لباب الالباب آغاز شد. بعدها دولتشاه سمرقندی با تألیف تذکرة الشعراء کار او را دنبال کرد. در دوره صفوی هم در ایران تذکره های متعدد و مشهوری چون تحفة سامی، هفت اقلیم، عرفات العاشقین و تذکره نصرآبادی تدوین شده است. این کار تا دوره قاجار و در واقع تا پیش از تألیف تاریخ ادبیات به شیوه جدید ادامه یافت. از میان واپسین تذکره های مهم فارسی که سنت تذکره نویسی فارسی را تا نزدیک دوران معاصر تداوم بخشید، از مجمع الفصحاء اثر رضاقلی خان هدایت می توان نام برد.

در سنت نثرنویسی فارسی، غیر از کتاب های رسمی، منشآت و آثار دیوانی مانند عَتَبةُ الکَتَبَه اثر منتجب الدین بدیع، التوسل الی الترسّل اثر بهاء الدین محمد بن مؤید بغدادی و در دوره های اخیر منشآت قائم مقام فراهانی و سفرنامه ناصرخسرو، شهرت و اعتبار ادبی یافته است. سفرنامه ناصرخسرو که نخستین کتاب در نوع خود به زبان فارسی است، سیمای شهرها و مردمان آن و وضع زندگی و اجتماع آن روزگاران را برای خواننده امروز به تصویر می کشد و با کشش داستانی خود، وی را در غم و شادی و مسائل مردمان آن روز شریک می سازد.

دسته ای دیگر از کتاب های منثور فارسی که بیشتر برای شاهان و شاهزادگان و به منظور آموزش شیوه های حکومت و مملکت داری به آنها، تدوین شده، به «آینه میران» یا «نصیحه الملوک» شهرت یافته است و در زبان فارسی اهمیتی ویژه دارد. از میان این نوع آثار می توان قابوس نامه به قلم امیر عنصرالمعالی، سیاست نامه اثر خواجه نظام الملک و نصیحه الملوک اثر محمد غزالی را یاد کرد.

قابوس نامه دربرگیرنده حکایت های دل پذیر و هدف دار، با نثر نیکو و استادانه فارسی است. این کتاب بازگوکننده روش خردمندانه زندگی ایرانیان پیش از دوره مغول است.

در ترتیب اهمیت آثار، اندرزنامه ها و کتاب هایی با درون مایه حکمت عملی قرار می گیرند که از آن میان می توان به کتاب هایی چون بحرالفوائد از نویسنده ای ناشناخته، کیمیای سعادت اثر غزالی، اخلاق ناصری اثر خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق محسنی اثر کاشفی سبزواری و اخلاق جلالی اثر جلال الدین دوانی اشاره کرد.

ادبیات داستانی

شاید مهم ترین زمینه ادبی در عرصه نثر فارسی، ادبیات داستانی باشد. سنت داستان پردازی در ایران باستان چنان با تاریخ و سرگذشت نیاکان درآمیخته بود که جدا ساختن یکی از دیگری امکان نداشت. وجود کتاب هایی مانند هزار افسان، که بعدها در دوره اسلامی به عنوان الف لیلة و لیلة اقتباس و در دوران قاجار با نام هزار و یک شب به فارسی ترجمه شد و نیز آوردن مجموعه داستان تمثیلی کلیله و دمنه از هند به ایران در دوره خسرو انوشیروان، از اهمیت این سنت در فرهنگ ایران پیش از اسلام حکایت دارد. در دوره اسلامی این میراث داستانی، ابتدا به عربی و سپس به فارسی دری منتقل شد. ابن مقفع کلیله را به عربی ترجمه کرد و مقدمه و باب هایی بر آن افزود.

سنّت عیاری و پهلوانی دوره اسلامی نیز آثار دیگری پدید آورد که از میان آنها می توان به داستان سمک عیّار اشاره کرد. این داستان را فرامرز بن خداداد ارجانی از زبان یکی از قصه پردازان به نام صدقه بن ابی القاسم شیرازی در اواخر قرن ششم نگاشته است.[4]

در ادامه، آثار دیگری چون روضة العقول با انشای محمد بن غازی ملطیوی و مرزبان نامه به انشای مصنوع و متکلف سعدالدین وراوینی پدید آمد. البته اصل طبری مرزبان نامه را مرزبان بن رستم بن شروین از زبان حیوانات و پرندگان و دیو و پری و آدمی در اواخر قرن چهارم فراهم آورده بود.

از دیگر آثار درخشان در آسمان ادب فارسی کتاب هایی است که در قالب قصه ها و حکایت ها نگاشته شده است، از جمله کتاب چهار مقاله یا مجمع النوادر نظامی عروضی که هر چند به منظور روایت داستان نوشته نشده، در عمل، قصه ها و حکایت هایی دارد که بیشتر آنها غیرتاریخی و به چهار صنف طبیب، دبیر، منجم و شاعر مربوط است و در نوع خود، از آثار برجسته نثر قرن ششم به شمار می رود.

همچنین کتاب های (ترجمه) فرج بعد از شدت و جوامع الحکایات هر دو با انشای محمد عوفی که بیشتر جنبه اخلاقی و ادبی دارند، از این نوع است. گونه دیگر، حکایت هایی است که در گلستان سعدی آمده و ارزش ادبی و فنی آنها بیشتر از اهمیت روایی شان است و برخی از آن به مقامه نویسی یاد کرده اند. از ویژگی ها و نوآوری های این کتاب، استفاده نویسنده از تمام شیوه ها و شگردهای نویسندگی فارسی مانند پرداخت زیبا، فشرده نویسی، بهره وری از شعر و ابزار شعری، نکته دانی، کاربرد تمثیل و حکایت، تنوع معانی و رنگارنگی الفاظ، دریافت های تیزبینانه از مسائل مهم اجتماعی و اخلاقی و سرانجام، ریختن همه اینها در ظرفی آراسته و پرداخته و پدید آوردن ترکیبی تازه در نثر فارسی است که اولاً طبع همه نفوس را در هر دوره ای سیراب می سازد و در ثانی آهنگ و سازوارگی خاصی در قلمرو زبان در ذهن و ذوق خواننده می نشاند.

در میان ده ها تقلیدی که از این کتاب صورت گرفت، می توان به بهارستان جامی، نگارستان معین الدین جوینی و پریشان قاآنی اشاره کرد.

ادبیات عرفانی

از دیگر کتاب هایی که در ادبیات فارسی درخشیده اند، کتاب هایی هستند که درون مایه عرفانی دارند و محتوای آنها حکمت و فلسفه، تفسیر و تأویل قرآن و حدیث، بیان نظری عقاید و اصطلاحات صوفیانه، سخن درباره عشق و معرفت، نقد عقل، اثبات موافقت طریقت با شریعت، شرح اخلاق و آداب و رسوم خانقاهی و بیان سرگذشت مشایخ و بیان رؤیاها و مکاشفات و سخنان وجدآور و شطحیات صوفیانه است.

یکی از قدیمی ترین کتاب ها در زمینه ادبیات عرفانی، شرحی است که ابوابراهیم اسماعیل بن محمد بن عبدالله المستملی بخاری بر کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف از ابوبکر کلاباذی بخاری نوشته است. در این کتاب ضمن شرح مفصل اصطلاحات صوفیان و بیان عقاید آنها و طرح عقاید اهل سنت، تلاش می شود موافقت کامل طریقت صوفیه با شریعت و سنت اثبات شود.

از معتبرترین کتاب های عرفانی، رساله قشیریه، اثر امام ابوالقاسم قشیری است. وی فردی بسیار پای بند به شریعت بود و کتاب خود را در جدا ساختن تصوف از انحراف های طریقت عصر خود نوشت.

از دیگر کتاب های عرفانی مشهور و باارزش ، در کنار ترجمه رساله قشیریه، کشف المحجوب اثر ابوالحسن علی بن عثمان هجویری است. وی این کتاب را در پاسخ به پرسش های ابوسعید هجویری نگاشته و در آن، مهم ترین بحث های مسائل عرفانی مانند علم، معرفت، تصوّف، محبت، ملامت و نیز شرح احوال مشایخ و پیشوایان تصوف از صحابه و تابعین و اهل بیت، فرقه های تصوف و مذاهب، مقامات، حکایت ها و نیز سخنان و عقاید آنها را آورده است. این کتاب بعدها منبع معتبری برای تذکرة الاولیاء اثر عطار نیشابوری، فصل الخطاب از خواجه محمد پارسا و نفحات الانس اثر جامی شد که نثری استوار و مستدل دارد. در برخی کتاب های دیگر مثل احیاء علوم الدین اثر امام ابوحامد محمد غزالی که خود، به تلخیص و ترجمه فارسی آن به نام کیمیای سعادت پرداخته است، درباره نظریه های مختلف متصوفه و اثبات توافق آن با شریعت بحث شده است. این کتاب یکی از آموزنده ترین کتاب های تعلیمی متصوفه است که در آن با نثر ساده، زیبا روان و فصیح، دشوارترین مباحث تصوف طرح و شرح می شود.

از دیگر کارها در این زمینه، کتاب الانسان الکامل اثر عزیزالدین نَسَفی است که نثری بسیار روان و ساده و رسا دارد و نیز کتاب مرصادالعباد از نجم الدین رازی که از مریدان مجدالدین بغدادی و از شاگردان نجم الدّین کبری است. این کتاب از جمله آثار مهم صوفیه است که در آن، اصول و عقاید آنها با نثری استوار و نسبتاً روشن و با نظم و طرحی سنجیده بیان شده است.

ایمان و دل بستگی نجم رازی به طریقت، اعتمادش به درستی سخنان خویش و برداشت های خاص او از شریعت در جهت شرح و توضیح دیدگاه هایش درباره طریقت، روح شاعرانه ای در مرصادالعباد دمیده است.

در بحث ادبیات عرفانی، در کنار شرح و بیان اصول و عقاید، کم و بیش بخش هایی هم به شرح سخنان و احوال متصوفه اختصاص دارد. در این زمینه می توان به کتاب مختصری با نام طبقات الصوفیه اثر ابوعبدالرحمان سُلَمی اشاره کرد که بعدها خواجه عبدالله انصاری آن را در مجالس ذکر و تدریس خود، به زبان هروی، با افزایش مطالبی املا کرد.

نوعی دیگر از آثار منثور عرفانی، کتاب هایی است که بیشتر تک موضوعی و گاه مجموعه ای از موضوع ها با درون مایه عرفانی آمیخته با عواطف نویسنده است. تأثیر این احوال عاطفی، کلام را از حالت ابزار انتقال معنی صرف به مخاطب، بیرون می آورد و آن را با انواع سجع و شعرهای فارسی و عربی و تصویرسازی و صنایع بدیعی درمی آمیزد، به گونه ای که علاوه بر موضوع متن، احساسات و عواطف و شور و ذوق نویسنده نیز در نفوذ معنا در مخاطب و تغییر جهان بینی او مؤثر است. گاهی در این آثار، به اقتضای موضوع سخن و حال نویسنده، نقش معنی رسانی زبان ، کم رنگ و تشخص زبان و ساختار دستوری آن، به شعر ناب بدون مخاطب نزدیک می شود.

کتاب هایی چون سوانح العشاق اثر احمد غزالی، رسالة الطیر از ابن سینا و نصیحة الملوک و کیمیای سعادت از امام محمد غزالی، بعضی از نامه ها و کتاب تمهیدات از عین القضات همدانی، بخش هایی از شرح شطحیات روزبهان بقلی، معارف بهاءالدین ولد، لمعات فخرالدین عراقی و لوایح جامی و شطحیات صوفیانه و بعضی رساله های رمزی شیخ اشراق را باید از این نوع آثار به شمار آورد.

آثار دیگری نیز درباره اخلاق و آداب و رسوم متصوفه نگاشته شده است، مانند عوارف المعارف اثر شیخ شهاب الدین سهروردی که ترجمه و طرح و پرداخت دیگری از آن به نام مصباح الهدایه به قلم شیخ عزالدین محمود بن علی کاشانی صورت گرفت. ترجمه فارسی دیگری از این کتاب در سال 665 هـ . ق به قلم ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی انجام گرفت.

ادبیات حَماسی

حَماسه از ریشه «حَمَسَ» به معنای شدّت و حدّت در کار و در عربی به معنای دلاوری و شجاعت است. در ادب قدیم عرب، حماسه به نوعی شعر رزمی می گفتند که در شرح افتخارات قبایل عرب سروده می شد، ولی امروزه در زبان فارسی برابر اصطلاح غربی، به معنای «منظومه پهلوانی» به کار برده می شود.

خاستگاه حماسه را سرود پهلوانی یا چکامه می دانند. سرود پهلوانی، شعر روایی کوتاهی است در توصیف کارهای پهلوانی که بدون پرداختن به جزئیات ماجرا یا شرح درگیری، تنها به نکات اصلی ماجرا و گفت وگوهای دراماتیک بسنده می کند. در سرود حماسی، پهلوان، کانون توجه است نه داستان.

سرودهای حماسی را آوازخوان های دوره گرد در میان توده مردم و هنرمندترین آنها در بزم های اشرافی و درباری یا در همراهی فرمانروایان در سفرها و لشکرکشی ها می خواندند و می نواختند. بیشتر این سرودها به دلیل آنکه بر روی کاغذ نیامده ، از دست رفته اند.

موضوع حماسه، شرح اسطوره ها و توصیف های آرمانی از کارهای خدایان و پهلوانان و وصف نبردهای سرنوشت ساز میان اقوام است.

بعضی سرایندگان، روایت های حماسی رایج در میان مردم را به صورت بدیهه به نظم می کشیدند و آنها را با نواختن ساز، به آواز می خواندند.

حماسه ها را، چه گفتاری و چه نوشتاری؛ چه به نظم و چه به نثر، به حماسه های اسطوره ای، پهلوانی، دینی، تاریخی و کمدی می توان تقسیم کرد.

بیشتر حماسه های، اغلب به نوعی مخالف حماسه است. نمونه این نوع حماسه در ادبیات فارسی، موش و گربه اثر عبید زاکانی است.

حماسه های ملی ایرانی

حماسه ملی، حماسه ای است که متناسب با سرشت ملی و قومی، رویدادهایی را که در ساخت ملیت آن قوم نقش اساسی دارد، شرح می دهد و به همین سبب، در میان آن قوم رواج و محبوبیت بالایی دارد.

بزرگ ترین حماسه ملی ایران، شاهنامه، سروده شاعر دانشمند ابوالقاسم فردوسی طوسی است. منبع این کتاب، شاهنامه ابومنصوری بوده است.

از دیگر حماسه های ملی ایران می توان از این کتاب ها نام برد:

ـ گرشاسپ نامه (458 هـ .ق) سروده ابونصر اسدی طوسی؛

ـ بهمن نامه و کوش نامه (پایان قرن پنجم و آغاز قرن ششم هجری قمری) سروده ایرانشاه بن ابی الخیر؛

ـ فرامرزنامه (نیمه دوم قرن ششم هجری قمری) سروده رفیع الدین مرزبان فارسی؛

ـ بانو گشسب نامه، کک کوهزاد و شبرنگ که احتمال می رود هر سه از سروده های همان شاعر فرامرزنامه باشند؛

ـ جهانگیرنامه (گویا از قرن هفتم هجری) سروده قاسم مادح؛

ـ و دو برزو نامه که یکی به نظر می رسد از قرن هفتم هجری، سروده شمس الدین محمد کوسج و دیگری از قرن دهم قمری سروده عطایی باشد.

حماسه های تاریخی

این نوع حماسه ها در عین مبتنی بودن بر تصور و خیال، دربردارنده قسمت های تاریخی نیز است.

از حماسه های تاریخی به زبان فارسی، می توان به کتاب های زیر اشاره کرد:

ـ اسکندرنامه (پایان قرن ششم هجری قمری) سروده الیاس بن یوسف نظامی گنجوی؛

ـ ظفرنامه (735 هجری قمری) سروده حمدالله مستوفی قزوینی؛

ـ شهنشاه نامه (آغاز قرن سیزدهم هجری قمری)، سروده فتحعلی خان صبای کاشانی.

حماسه های دینی

این نوع حماسه درباره زندگی یک یا چند تن از قهرمانان دینی است. از حماسه های دینی موجود می توان کتاب های زیر را نام برد:

ـ خاوران نامه (830 هـ .ق) سروده ابن حُسام قُهستانی؛

ـ صاحبقران نامه (1073 هـ. .ق) از شاعری ناشناس؛

ـ حمله حیدری (قرن دوازدهم هجری قمری) سروده میرزا محمد رفیع خان باذل و ابوطالب اصفهانی؛

ـ خداوندنامه (قرن سیزدهم هجری قمری) سروده فتحعلی خان صبای کاشانی؛

ـ اردیبهشت نامه (قرن سیزدهم هجری قمری) سروده سروش اصفهانی.

با توجه به این توضیح ها درباره حماسه، آثار حماسی موجود به دو گونه تقسیم شده است: حماسه طبیعی و حماسه مصنوعی.

1. حماسه طبیعی

خاستگاه حماسه طبیعی، یک حادثه تاریخی یا شبه تاریخی به معنای ابتدایی و اساطیری آن است. این گونه حماسه ها مؤلف مشخصی ندارند، بلکه یک ملت، در تمام نسل ها، مؤلف این گونه حماسه ها هستند. به تعبیر ذبیح الله صفا در کتاب حماسه سرایی در ایران، حماسه طبیعی «عبارت است از نتایج افکار و قرایح و علایق و عواطف یک ملت که در طی قرون و اعصار، تنها برای بیان وجوه عظمت و نبوغ آن قوم به وجود آمده و مشحون است به ذکر جنگ ها و پهلوانی ها و جان فشانی ها و فداکاری ها و در عین حال از آثار تمدن و مظاهر روح و فکر مردم یک کشور در قرون معینی از ادوار حیات ایشان را در خود که معمولاً دارد از آنها به دوره پهلوانی تعبیر می شود و از این گونه منظومه های حماسی می توان ایلیاد و اُدیسه هُمر و رامایانا و مهابهاراتا متعلق به هندوان و شاهنامه فردوسی، گرشاسب نامه اسدی طوسی و... را نام برد».[5]

2. حماسه مصنوعی

این نوع حماسه که تقلیدی از حماسه طبیعی است، مجموعه عوامل خود را از حماسه طبیعی وام می گیرد. در آفرینش حماسه مصنوعی، دیگر تمام افراد یک ملت دخالت ندارند، بلکه فقط یک شاعر آن را پدید می آورد و می سراید.

حوادث غیرطبیعی نیز در این نوع حماسه، جنبه آرایش دارد و ساختگی است. این گونه از حماسه در حقیقت بازآفرینی حماسه است نه آفرینش آن.

در منظومه های حماسی مصنوع، شاعر با داستان های پهلوانی ثبت شده و معینی سر و کار ندارد، بلکه با نوآفرینی خود، داستان می سازد. در این گونه داستان ها شاعران، آزاد و مختارند تا با رعایت قواعد و قوانینی مربوط به شعر حماسی، هرگونه بخواهند موضوع داستان خویش را بیافرینند و تخیل خود را در آن دخیل سازند.

حماسه های مصنوع ادبیات فارسی، بیشتر از نوع حماسه های تاریخی یا مذهبی است، مانند: شاهنامه حضرت شاه اسماعیل سروده مولانا عبدالله هاتفی (م 927 هـ .ق) و شاهنامه قاسمی گنابادی، شاعر قرن دهم که به ترتیب به تقلید از شاهنامه فردوسی و اسکندرنامه نظامی گنجوی، در وصف پهلوانی ها و جنگاوری های شاه اسماعیل صفوی سروده شده است.

ادبیات غنایی

غنا در لغت به معنی سرود، نغمه و آواز خوش طرب انگیز است.[6]

ادب غنایی در اصل، اشعاری است که احساسات و عواطف شخصی را بیان کند. در شعر فارسی، ادب غنایی به صورت داستان، مرثیه، مناجات، بثّ الشکوی و گلایه و تغزل در قالب های غزل، مثنوی، رباعی، دوبیتی و حتی قصیده سروده می شود، اما مهم ترین قالب آن غزل است.

خاستگاه ادبیات غنایی، اشعار احساسی و عاطفی و اشعار عاشقانه است که در ادبیات ما نوع دوم شهرت بیشتری دارد.

شعر غنایی در تعریف ادیبان غرب، شعری کوتاه و غیرروایی است و اگر بلند باشد، به آن شعر غنایی نمایشی می گویند؛ زیرا معمولاً شعر وقتی طولانی می شود که محتوای آن داستانی باشد.

از آنجا که در ایران هنر نمایشی رواج نداشته است، به شعرهای بلند غنایی ادبیات فارسی، شعر غنایی داستانی گفته اند.[7]

نظم داستان های غنایی در عصر سلجوقیان با ترجمه منظومه مشهور ویس و رامین (سال 446 هـ .ق) از متن پهلوی آن به زبان دری ادامه یافت. این قطعه کهن ایرانی، سرمشق شاعر بلندآوازه عرصه داستان سرایی؛ یعنی نظامی گنجوی قرار گرفت. قرن ششم از نظر به نظم درآمدن داستان های غنایی، با وجود نظامی گنجوی بیش از پیش درخشید. او توانست با کمک گرفتن از تجربه ادبی دو شاعر بزرگ و منظومه پرداز پیش از خود، یعنی فردوسی و فخرالدین اسعد گرگانی، منظومه های مخزن الاسرار، خسرو و شیرین، لیلی و مجنون، هفت پیکر و اسکندرنامه را که بر روی هم پنج گنج خمسه را تشکیل می دادند بیافریند.

رویه او را شاعران توانمندی چون امیرخسرو دهلوی، خواجوی کرمانی و عبدالرحمان جامی (م 898 هـ .ق) ادامه دادند. عبدالرحمان جامی، با افزودن دو مثنوی بر خمسه ای که به تقلید از نظامی سروده بود، هفت اورنگ خویش را که شامل هفت منظومه سلسلة الذهب، سلامان و ابسال، تحفة الاحرار، سبحة الابرار، یوسف و زلیخا، لیلی و مجنون و خردنامه اسکندری است، پدید آورد. او افزون بر این منظومه غنایی و عرفانی، دیوان شعری شامل غزل و قصیده و نیز آثاری به نثر فارسی دارد که نفحات الانس، لوایح و لوامع و بهارستان از همه مشهورترند.

به راستی یکی از بزرگ ترین مثنوی پردازان ایران مولوی است. او بلندترین و پرمعناترین مثنوی های عرفانی را که دربرگیرنده نغزترین داستان ها و پرمغزترین تمثیل های ادبی فارسی است، سروده و در کتاب مثنوی خویش آموزه های بلند اسلامی، آیات آسمانی قرآن، احادیث و روایت های درخشان منسوب به پیامبر اکرم(ص) و سخنان گران مایه بزرگان دین را به گونه ای نو و بی سابقه گنجانده است. دنیای توصیفی مولوی، استوار و متعالی است و در آن انسان در نبرد با بدی ها، تباهی ها و نادانی ها و از آن بالاتر در نبرد با خویشتن، سرافراز و پیروز است.

ادبیات تعلیمی

درون مایه های تعلیمی و اخلاقی چنان با انواع شعر فارسی درآمیخته است که هیچ یک از قالب های شعری را نمی توان یافت که از آنها جدا باشد؛ حتی بخش ستایش و توصیفی شعر فارسی هم به کلی با این مفاهیم بیگانه نیست. برخی صاحب نظران از این حد فراتر رفته و بسیاری از مضمون های ستایشی را که برای اربابان قدرت سروده شده است، گونه ای ارشاد و تبلیغ غیرمستقیم مفاهیم اخلاقی به ممدوح و مخاطب اشعار و به منظور تزکیه آنان معرفی کرده اند.

از نظر زمانی باید گفت که ادبیات تعلیمی، از پیش از اسلام آغاز شده و در اوایل دوره اسلامی با وجود شاعرانی همچون حنظله بادغیسی و ابوسلیک گرگانی ادامه یافته است. شعر دوره سامانیان در اصل خردورزانه و آمیخته با اخلاق و ادب است، به گونه ای که می توان مشخصه برترین شاعران این دوره به ویژه رودکی، شهید بلخی و فردوسی را خردورزی دانست.

درباره قالب ادبیات تعلیمی می توان گفت که قالب مخصوصی ندارد و می تواند در داخل همه قالب های شعری، حتی منظومه های حماسی و غنایی بالنده باشد، چنان که برای مثال در شاهنامه و خمسه نظامی نیز هست، ولی اصلی ترین قالبی که می تواند بیان گر اندیشه های ژرف و ناب فلسفی باشد، ترانه یا رباعی است. رباعی های فلسفی از رودکی آغاز می شود، ولی درون مایه فلسفی و تفکر ژرف و فراگیر در شعر خیام (م 527 هـ .ق) در قالب ترانه به کمال می رسد.

غیر از رباعی که بیشتر، قالب سروده های خیامی معرفی شده است، قالب های قصیده و قطعه نیز پذیرای مفاهیم تعلیمی بوده اند. این مفاهیم، در کنار قصیده هایی با مضمون های اخلاقی و اجتماعی، در دیوان شاعرانی مانند ناصرخسرو، سنایی غزنوی، خاقانی شروانی، سعدی و سیف فرغانی، موضوعِ غالب است.

در بسیاری دیگر از قصاید، ترکیب بندها و مسمّط ها، نعت پیامبر یا مناقب و مراثی بزرگان دین و دنیا، موضوع اصلی قرار می گیرد.

همه اینها از زمره میراث ادبی عرفانی فارسی هستند. درون مایه های تعلیمی در قالب قطعه به مراتب بیشتر از قالب رباعی و قصیده خوش افتاده است، به ویژه که قطعه سرایی هم گویی با شعر فارسی همزاد و هم نوا بوده و از همان آغاز در دیوان های بیشتر شاعران جایی به خود اختصاص داده است. تقریباً تمام قطعه های منسوب به رودکی و ابوشکور و نیز قطعه هایی که شاعران مدیحه سرا مانند عنصری و انوری از خود به یادگار گذاشته اند، اخلاقی و تعلیمی است، اما مشهورترین قطعه های تعلیمی و به طور اساسی هنر قطعه سرایی اخلاقی را باید در دیوان ابن یمین (م 763 هـ .ق) و نیز مقطعات پروین اعتصامی (م 1320 ش) جست.

انتقادهای اجتماعی و فرهنگی و سیاسی، شاخه ای از اندیشه های تعلیمی است که می توان آنها را با اشعار زهد و پند از یک سو و با اخلاقیات از سوی دیگر مرتبط دانست. این گونه انتقادها تقریباً در همه دفترهای شعر فارسی پراکنده است، اما به طور برجسته تر می توان از کسایی مروزی، ناصرخسرو و سیف فرغانی و در شکل تندتر و تلخ تر آن از عبید زاکانی نام برد که پرچمدار گونه ای از انتقادهای اجتماعی به نام طنز است.

طنز عبید، عام و بیشتر متوجه کلیات فرهنگی است، اما طنز کسانی مانند ابواسحاق شیرازی، معروف به اطعمه (م 827 یا 830 هـ .ق)، یا مولانا نظام قاری (م 993 هـ .ق) از نوع طنز خاص است. شعرهای حافظ، جامی و صائب را نیز می توان به گونه ای طنز خاص به شمار آورد.

نمونه های برگزیده از سبک های مختلف ادبیات کهن فارسی

ادبیات حماسی

رزم رستم با اشکبوس کُشانی

دلیری کجا نام او اشکبوس

همی برخروشید بر سان کوس

بیامد که جوید ز ایران ن*برد

سر هم نبرد اندر آرد به گَرد

بشد تیز، رُهّام با خود و گبر

همی گَرد رزم اندر آمد به ابر

برآویخت رهّام با اشکبوس

برآمد ز هر دو سپه، بوق و کوس

بر آن نامور، تیر باران گرفت

کمانش کمینِ سواران گرفت

جهانجوی در زیر پولاد بود

به خَفتانْش[8] بر، تیر چون باد بود

نَبُد کارگر تیر بر گبر اوی

از آن تیزتر شد، دل جنگ جوی

به گرز گران دست برد اشکبوس

زمین آهنین شد، سپهر آبنوس[9]

برآهیخت رهّام، گرزِ گران

غمی شد ز پیکار، دستِ سران

چو رهّام گشت از کُشانی ستوه

بپیچید زو روی و شد سوی کوه

* * *

ز قلب سپاه اندر آشفت طوس

بزد اسب کاید برِ اشکبوس

تهمتن برآشفت و با طوس گفت

که رهّام را جام باده است جفت

به می در همی تیغْ بازی کند

میان یلان سرفرازی کند

چرا شد کنون روی، چون سندروس[10]

سواری بود کمتر از اشکبوس

تو قلب سپه را به آیین بدار

من اکنون پیاده کنم کارزار

* * *

تهمتن به بند کمر برد چنگ

گزین کرد یک چوبه تیر خدنگ

ستون کرد چپ را و خَم کرد راست

خروش از خمِ چرخِ چاچی بخاست

چو سوفارْش[11] آمد به پهنای گوش

ز شاخ گوزنان برآمد خروش

چو بوسید پیکان سرانگشت اوی

گذر کرد بر مهره پشت اوی

بزد بر بر و سینه اشکبوس

سپهر آن زمان دست او داد بوس

قضا گفت گیر و قدر گفت دِه[12]

فلک گفت احسنت و مَه گفت زِه[13]

کُشانی هم اندر زمان جان بداد

چنان شد که گفتی ز مادر نزاد[14]

ادبیات غنایی و تعلیمی[15]

چند رباعی از خیام

این بـحر وجــود آمــده بـیرون ز نهفــت

کس نیست که این گوهر تحقیق بسفت

هر کس سخنی از سر سودا گفته است

زان روی که هست، کس نمی داند گفت

* * *

دوری کـه در آن آمدن و رفتن ماسـت

آن را نه بدایت، نه نهایت پیداست

کس می نزند دمی در این معنی راست

کاین آمدن از کجا و رفتن به کجاست؟

* * *

افسوس که سرمایه ز کـف بیرون شد

در پای اجل بسی جگرها خون شد

کس نامد از آن جهان که پرسم از وی

کاحوال مسافران دنیا چون شد[16]

ادبیات تعلیمی

قصه سلیمان و انگشتری

«سلیمان را صلوات الله علیه، انگشتری بود که همه مملکت سلیمان مر آن انگشتری را به فرمان بودند که نام بزرگ خدای عزوجل بر آن نبشته بود و زنی بود از مادر فرزندان سلیمان، مر او را جراده خواندندی، و سلیمان علیه السلام از همه زنان بر وی آمن تر بودی و هرگاه که اندر آبخانه[17] شدی یا با زنی بخواستی خفتن، نشایستی که آن انگشتری با خویشتن داشتی از جلالت نام خدای عزوجل، پس آن انگشتری از انگشت بیرون کردی و مر این جراده را دادی.

پس آن روز که خدای تعالی خواست که ملکت از وی بشود، چون به آبخانه اندر شد انگشتری مر جراده را داد. یکی دیو بود از مهتران دیوان، نام او صَخر بود و خویشتن بر مانند سلیمان علیه السلام بساخت و پیش جراده رفت و گفت: انگشتری مرا ده. جراده پنداشت که سلیمان علیه السلام است و هیچ او را از سلیمان علیه السلام بازنشناخت و انگشتری او را داد و آن دیو انگشتری بستد و حالی برفت و بر تخت بنشست و انگشتری در انگشت کرد و همه خلقان، هیچ کس او را بازنشناختند از سلیمان و همچنان که فرمانِ سلیمان می بردند، جمله فرمان بردار او گشتند.

پس چون سلیمان علیه السلام از آبدست فارغ شد، پیش جراده رفت و انگشتری طلب کرد و جراده گفت که: من انگشتری، سلیمان را دادم و تو نه سلیمانی. تو دیوی ای و خود را بر مثال سلیمان ساخته ای و اگر نه سلیمان علیه السلام آبدست کرد و انگشتری گرفت و بر تخت مملکت نشست. تو برو و ابلهی مکن وگرنه سلیمان بداند، و تو را پاره پاره گرداند.

پس سلیمان علیه السلام متحیر اندر ماند و هیچ ندانست که چه کند و او را اندر هیچ حجره ها رها نمی کردند و از خانه بیرون کردند و هر کجا برفتی و گفتی که سلیمانم، چندان بزدندی که بی هوش گشتی، و آن دیو بر تخت نشسته بود و آن ملک می راند و حکم و فرمان همی داد و سلیمان علیه السلام هرگاه به خانه خود نزدیک زنان خویش اندر رفتی، او را در خانه رها نکردندی، و روی از وی پنهان کردندی. پس عاجز اندر مانده بود و گرسنه شد و هیچ تدبیر نمی دانست.

پس از شهر بیرون شد و دریا نزدیک بود و به لب دریا رفت، پیش صیادان که ماهی همی گرفتند، و گفت که من سلیمانم. صیادی برخاست و چوبی بر سر وی زد و سرش بشکست. پس همچنان گرسنه می بود، و تدبیری نمی دانست و به حمالی صیادان رفت و تا شب حمالی همی کرد. پس چون شب درآمد، به مزد حمالی، دو ماهی او را دادند و آن دو ماهی به شهر برد و یکی بفروخت و به نان بداد. یکی بریان کرد و با آن بخورد و همچنان هر روزی به حمالی همی رفتی و دو ماهی ستدی و روزگار بدان به سر همی بردی تا مدت چهل روز بگذشت. پس خدای عزوجل بر وی ببخشود و مُلْکَت به وی بازداد.

و سبب چنان بود که دیو بر تخت بنشست و حکمی کرد که با حکم های سلیمان علیه السلام موافق نبود، و بیرون حکم تورات بود، و علما و حکما همی دانستند که آن، مخالف حکم تورات است؛ هیچ نمی یارستند گفتن. پس آصف بن برخیا برخاست و بیامد و جمله بنی اسرائیل بیامدند، و آصف در حجره های سلیمان علیه السلام در می رفت و از حال سلیمان علیه السلام می پرسید. ایشان گفتند که سلیمان علیه السلام اکنون چهل روز گذشت تا هیچ نزدیک ما نیامد. پس یقین گشتند که آن دیو است که بر جای سلیمان علیه السلام نشسته است، پس حق تعالی سلیمان علیه السلام را ملکت بازداد و به جای خویش بازآورد».[18]

ترجمه تفسیر طبری

انوشیروان و پیرزن دانا

«گویند روزی نوشروان عادل برنشسته بود و با خاصّگیان به شکار می رفت و بر کنار دیهی گذر کرد. پیری را دید نود ساله که گوز در زمین می نشاند. نوشروان را عجب آمد؛ زیرا که بیست سال گوز کشته بر می دهد. گفت: «ای پیر گوز می کاری؟» گفت: «آری». خدایگان گفت: «چندان بخواهی زیست که برش بخوری؟» پیر گفت: «کشتند و خوردیم و کاریم و خورند.» نوشروان را خوش آمد. گفت: «زه.» در وقت خزینه دار را گفت تا هزار درم به پیر داد. پیر گفت: «ای خداوند هیچ کس زودتر از بنده گوز نخورد.» گفت: «چگونه؟» پیر گفت: «اگر من گوز نکشتمی و خدایگان این جا گذر نکردی، آن چه به بنده رسید، نرسیدی و بنده آن جواب ندادی، من این هزار درم از کجا یافتمی؟» نوشروان گفت: «زها زه»، خزانه دار در وقت، دو هزار درم دیگر بدو داد؛ بهر آنک دوباره زه به زبان نوشروان رفت».[19]

درویش فارغ بال

«چنان شنودم که وقتی دو صوفی با هم می رفتند؛ یکی مجرّد[20] بود و دیگری پنج دینار داشت. مجرّد، دلیر همی رفت و باک نداشت و هرکجا که رسیدی، ایمن بودی و جایگاه مخوف می خفتی و می غلتیدی به مراد دل؛ و خداوندِ پنج دینار از بیم نیارستی. وقتی به سر چاهی رسیدند؛ جایی مخوف بود و سر چند راه بود، صوفی مجرّد طعام بخورد و خوش بخفت و خداوندِ چند دینار از بیم نیارستی خفتن. همی گفت: «چه کنم؟ پنج دینار زر دارم و این جایْ مخوف است و تو بخفتی و مرا خواب نمی گیرد؛ یعنی که نمی یارم خفت و نمی یارم رفت.» صوفی مجرّد گفت: «پنج دینار به من ده.» بدو داد. وی به تک چاه انداخت، گفت: «برستی، ایمن بخسب و بنشین و برو که مفلس در حصار رویین است».[21]

شناختن دنیا

«مَثَلِ اهل دنیا، در مشغولی ایشان به کار دنیا و فراموش کردن آخرت، چون مَثَل قومی است که در کشتی باشند و به جزیره ای رسیدند. برای قضای حاجت[22] و طهارت بیرون آمدند و کشتی بان منادی[23] کرد که: «هیچ کس مباد که روزگار بسیار بَرَد، و جز به طهارت مشغول شود که کشتی به تعجیل خواهد رفت.» پس ایشان در آن جزیره پراکنده شدند. گروهی که عاقل تر بودند، سبک طهارت کردند و بازآمدند. کشتی فارغ[24] یافتند؛ جایی که خوش تر و موافق تر بود بگرفتند و گروهی دیگر در عجایب آن جزیره عجب بماندند و به نظاره بازایستادند و در آن شکوفه ها و مرغان خوش آواز و سنگ ریزه های منقّش و ملوّن نگریستند. چون بازآمدند، در کشتی هیچ جای فراخ نیافتند. جای تنگ و تاریک بنشستند و رنج آن می کشیدند.

گروهی دیگر نظاره اختصار نکردند، بلکه آن سنگ ریزه های غریب و نیکو چیدند و با خود بیاوردند، و در کشتی جای آن نیافتند. جای تنگ بنشستند و بارهای آن سنگ ریزه ها بر گردن نهادند و چون یک دو روز برآمد، آن رنگ های نیکو، بگردید و تاریک شد و بوی های ناخوش از آن آمدن گرفت، جای نیافتند که بیندازند. پشیمانی خوردند و بار و رنج آن بر گردن می کشیدند و گروهی دیگر در عجایب آن جزیره متحیر شدند تا از کشتی دور افتادند و کشتی برفت و منادی کشتی بان نشنیدند و در جزیره می بودند، تا بعضی هلاک شدند ـ از گرسنگی ـ و بعضی را سباع هلاک کرد. آن گروه اول، مَثَل مؤمنان پرهیزکار است و گروه بازپسین، مَثَل کافران، که خود و خدای را ـ عزوجل ـ و آخرت را فراموش کردند و همگی خود را به دنیا دادند که « اسْتَحَبّوا الْحَیاةَ الدّنْیا عَلَی اْلاخِرَةِ» و آن دو گروه میانین، مَثَل عاصیان است که اصل ایمان نگاه داشتند، ولیکن دست از دنیا برنداشتند. گروهی با درویشی تمتُّع کردند و گروهی با تمتّع، نعمت بسیار جمع کردند تا گران بار شدند».[25]

قصه آن کس که درِ یاری بکوفت

آن یکی آمد درِ یاری بزد

گفت یارش: «کیستی ای معتمد؟»[26]

گفت: «من» گفتش: «برو هنگام نیست

بر چنین خوانی مُقام[27] خام نیست»

خام را جز آتش هجر و فراق

کی پزد؟ کی وارهاند از نفاق؟»

رفت آن مسکین و سالی در سفر

در فراق دوست سوزید از شرر

پخته گشت آن سوخته، پس بازگشت

باز گِرد خانه همباز[28] گشت

حلقه زد بر در به صد ترس و ادب

تا بنجهد بی ادب لفظی ز لب

بانگ زد یارش که: «بر در کیست آن؟»

گفت: «بر در هم تویی ای دل ستان»

گفت: «اکنون چون منی، ای من درآ

نیست گنجایی دو من را در سرا

نیست سوزن را سر رشته دو تا

چون که یک تایی در این سوزن درآ»

رشته را با سوزن آمد ارتباط

نیست در خور با جَمَل[29] سمّ الخِیاط[30]

کی شود باریک هستی جمل

جز به مقراض[31] ریاضات و عمل؟

دست حق باید مر آن را ای فلان

کو بود بر هر محالی کن فکان

هر محال از دست او ممکن شود

هر حرون[32] از بیم او ساکن شود

این سخن پایان ندارد، هین، بتاز

سوی آن دو یار پاک پاکباز

گفت یارش که: «اندرآ، ای جمله من

نی مخالف چون گل و خار و چمن»

رشته یک تا شد، غلط کم شد کنون

گر دو تا بینی حروف کاف و نون

هر نبی و هر ولی را مسلکی است

لیک تا حق می برد، جمله یکی است[33]

چشم تنگ دنیادار

«بازرگانی را دیدم که صد و پنجاه شتر بار داشت و چهل بنده و خدمتکار. شبی در جزیره کیش مرا به حجره خویش برد. همه شب دیده بر هم نبست از سخنانِ پریشان گفتن که فلان انبازم[34] به ترکستان است و فلان بضاعت به هندوستان و این قباله فلان زمین است و فلان مال را فلان کس ضمین.[35] گاه گفتی: خاطر اسکندریه دارم که هوایی خوش است. باز گفتی: نه که دریای مغرب مشوّش است. سعدیا، سفری دیگرم در پیش است؛ اگر کرده شود، بقیت عمر به گوشه ای بنشینم. گفتم: آن کدام سفرست؟ گفت: گوگردی پارسی خواهم بردن به چین که شنیدم عظیم قیمتی دارد و از آنجا کاسه چینی به روم آورم و دیبای رومی به هند و فولادِ هندی به حلب و آبگینه حلبی به یمن و بُردِ یمانی به پارس و از آن پس ترک تجارت کنم و به دکانی بنشینم. انصاف، از این ماخولیا چندان فرو گفت که بیش طاقت گفتنش نماند. گفت: ای سعدی، تو هم سخنی بگوی از آنها که دیده ای و شنیده ای. گفتم:

آن شنیدستی که روزی تاجری

در بیابانی بیفتاد از ستور

گفت: چشمِ تنگِ دنیادار را

یا قناعت پُر کند یا خاکِ گور[36]

ادبیات تعلیمی (انتقادی)

ادعای خدایی

«شخصی دعوی خدایی می کرد. او را پیش خلیفه بردند. او را گفت: «پارسال اینجا یکی دعوی پیغمبری می کرد، او را بکشتند.» گفت: «نیک کرده اند که او را من نفرستادم».

باقی تو دانی

«جحی در کودکی چند روز مزدور خیاطی بود. روزی استادش کاسه عسل به دکان برد. خواست به کاری رود. جحی را گفت: «در این کاسه زهر است، زنهار تا نخوری که هلاک شوی.» گفت: «مرا با آن چه کار است؟» چون استاد برفت، جحی وصله جامه ای به طرف داد و پاره ای فزونی بستد و با آن عسل تمام بخورد. استاد بازآمد، وصله طلبید. جحی گفت: «مرا مزن تا راست گویم، حال آنکه من غافل شدم، طرّار[37] وصله ربود، ترسیدم که تو بیایی و مرا بزنی، گفتم زهر بخورم تا تو بازآیی، من مرده باشم. آن زهر که در کاسه بود تمام بخوردم و هنوز زنده ام، باقی تو دانی».

درد چشم

«شخصی با دوستی گفت: «مرا چشم درد می کند، تدبیر چه باشد؟» گفت: «مرا پارسال دندان درد می کرد، برکندم».

خواجه بدشکل

«خواجه ای بدشکل، نایبی بدشکل تر از خود داشت. روزی آینه داری، آینه به دست نایب داد. آنجا نگاه کرد، گفت: «سبحان الله، بسی تقدیر در آفرینش ما رفته است.» خواجه گفت: «لفظ جمع مگوی. بگوی در آفرینش من رفته است.» نایب آینه پیش داشت و گفت: «خواجه، اگر باور نمی کنی تو نیز در آینه نگاه کن».[38]

ادبیات عرفانی

راه خدا در دل است و یک قدم است

«ای عزیز، هر چه مرد را به خدا رساند، اسلام است و هر چه مرد را از راه خدا بازدارد، کفر است.

ای عزیز، بدان که راه خدا نه از جهت راست است و نه از جهت چپ؛ و نه بالا و نه زیر؛ و نه دور و نه نزدیک؛ راه خدا در دل است و یک قدم است. مگر از مصطفی ـ علیه السلام ـ نشنیده ای که او را پرسیدند: «خدا کجاست؟» گفت: «در دل بندگان خود.» دل طلب کن که حج، حج دل است.

ای عزیز، حجّ صورت، کار همه کس باشد، اما حج حقیقت نه کار هرکسی باشد. در راه حج، زر و سیم باید فشاندن، در راه حق جان و دل باید فشاندن. این که را مسلّم باشد؟ آن را که از بند جان برخیزد. جمال کعبه نه دیوارها و سنگ هاست که حاجیان بینند؛ جمال کعبه آن نور است که به صورت زیبا در قیامت آید و شفاعت کند از بهر زائران خود.

ای عزیز، هرگز در عمر خود یک بار حج روح بزرگ کرده ای؟ مگر که این نشنیده ای که بایزید بسطامی می آمد، شخصی را دید، گفت: «کجا می روی؟» گفت: «به خانه خدای تعالی.» بایزید گفت: «چند درم داری؟» گفت: «هفت درم دارم.» گفت: «به من دِه وَ هفت بار گرد من بگرد و زیارت کعبه کردی.» چه می شنوی!؟

محراب جهان، جمال رخسـاره مـاسـت

سلطان جهان در دل بیچاره ماست

شور و شر و کفر و توحید و یقین

در گوشه دیده های خون خواره ماست»[39]

میان عاشق و معشوق، کس در نگنجد

«فامّا امر، هم ملکوت ارواح را فرا می گیرد و هم ملکوت نفوس را، چنان که فرمود: « وَ یسْئَلُونَکَ عَنِ الرّوحِ قُلِ الرّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّی»[40] و فرمود: « وَ الشّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النّجُومَ مُسَخّراتٍ بِأَمْرِهِ.»[41] ولیکن روح انسانی به شرف اختصاص اضافت «مِن روحی» مخصوص است، و از اینجا یافت کرامت «وَ لَقَدْ کَرّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ»[42] معنی ظاهر آیت شنوده باشی ولیکن معنی باطنش بشنو که قرآن را ظاهری و باطنی است «اِنَّ لِلْقُرآنِ ظَهْراً و بَطْناً.»[43] می فرماید که آدمیزاد را ما برگرفتیم. او محمول عنایت ماست در بر و بحر. بَر عالم اجسام است و بحر ملکوت، و بر و بحر آدمی را بر نتواند گرفت؛ زیرا که او بار امانت ما دارد آن بار که بحر و بر، برنمی گرفت که «فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا اْلإِنْسانُ.»[44] چون آدمی آن بار برگرفت بر و بحر او را با آن بار چگونه برتواند گرفت، چون او با همه عجز و ضعف بار ما می کشد، ما با همه قوّت و قدرت و کرم، اولی تر که بار او کشیم؛ زیرا که ما عاشق و معشوقیم. آنچه ما را با آدمی و آدمی را با ماست، نه ما را با دیگری و نه دیگری را با ما افتاده است.

گر دل به هوای لولیی[45] بَرجوشَد

صد ترک برو عرضه کنی ننیوشد

میان عاشق و معشوق، کس در نگنجد. بار ناز معشوقی معشوق، عاشق تواند کشید، و بار ناز عاشقی عاشق هم معشوق تواند کشید، چنان که معشوق، ناگذرانِ[46] عاشق است، عاشق هم ناگذرانِ معشوق است. خواستِ معشوق، عاشق را پیش از خواست عاشق بُوَد معشوق را، بلکه ناز و کرشمه معشوقانه، عاشق را می رسد؛ زیرا که عاشق پیش از وجود خویش، معشوق را مرید نبود، اما معشوق پیش از وجود عاشق مرید عاشق بود، چنان که خرقانی گوید: «او را خواست که ما را خواست».

شمع ازلی دل منت پروانه

جان همه عالمی مرا جانانه

از شور سر زلف چو زنجیر تو خاست

دیوانگی دل من دیوانه

اگرچه به حقیقت میان عاشق و معشوق بیگانگی و دوگانگی نیست؛

بیگانگی ای نیست تو مایی ما تو

سر جامه تویی و بن جامه ما

بلکه جامه عشق را تار، «یحِبُّهم» آمد و پود، «یحِبّونه». سررشته فتنه این حدیث از اشارت «فَاَحبَبتُ اَن اُعرف» برخاست، و لیکن سامان سخن گفتن با لب ها نیست. سَطْوت[47] حدّت[48] موسی می باید تا دم «إِنْ هِی اِلّا فِتنَتُکَ»[49] تواند زد».[50]

مراتب عشق مجازی

«بدان که عشق مجازی سه مرتبه دارد: اول چنان باشد که عاشق همه روز در یاد معشوق بُوَد و مجاور کوی معشوق باشد و خانه معشوق را قبله خود سازد و همه روز گرد خانه معشوق طواف کند و در و دیوار معشوق نگاه می کند، تا باشد که جمال معشوق را از دور ببیند، تا از دیدار معشوق راحتی به دل مجروح وی رسد و مرهم جراحات دل او گردد و در میان چنان شود که تحمل دیدار معشوق نتواند کرد. چون معشوق را ببیند، لرزه بر اعضای وی افتد و سخن نتواند گفت و خوف آن باشد که بیفتد و بی هوش گردد.

ای درویش! عشق، آتشی است که در عاشق می افتد و موضع این آتش، دل است و این آتش از راه چشم به دل می آید و در دل وطن می سازد.

گر دل نبود کجا وطن سازد عشق

ور عشق نباشد به چه کار آید دل

و شعله این آتش به جمله اعضا می رسد و به تدریج، اندرون عاشق را می سوزاند و پاک و صافی می گرداند تا دل عاشق چنان نازک و لطیف می شود، که تحمل دیدار معشوق نمی تواند کرد از غایت نازکی و لطافت؛ و خوف آن است که به تجلّی معشوق، نیست گردد و موسی «علیه الصلوة و السلام» درین مقام بود که چون دیدار خواست، حق تعالی فرمود که «لَنْ تَرانِی» مرا نتوانی دید، نفرمود که من خود را به تو نمی نمایم.

ای درویش! درین مقام است که عاشق فراق را بر وصال ترجیح می نهد و از فراق، راحت و آسایش بیش می یابد و همه روز، به اندرون با معشوق می گوید و از معشوق می شنود و معشوق گاهی به لطفش می نوازد و آن ساعت عاشق در بسط[51] است و گاهی به قهرش می گدازد، و آن ساعت عاشق در قبض[52] است و کسانی که حاضر باشند، این بسط و قبض عاشق را می بینند، و نمی دانند که سبب آن بسط و قبضِ آن عاشق چیست.

و در آخر چنان شود که جمال معشوق دل عاشق را از غیر خود خالی یابد، همگی دلِ عاشق را فرو گیرد و چنان که هیچ چیز دیگر را راه نماند، آن گاه عاشق بیش[53] خود را نبیند و همه معشوق را بیند. عاشق اگر خورَد و اگر خسپد و اگر رود و اگر آید، پندارد که معشوق است که می خورد و می خسپد و می رود و می آید. و چون عاشق از غم هجران خلاص یافت و اندوه فراق نماند، با جمال معشوق عادت کرد و گستاخ شد، و از خوف بیرون آمد، یعنی پیش ازین خوف آن بود که عاشق به تجلّی معشوق نیست گردد، و اکنون آن خوف برخاست و چنان شد که اگر معشوق را از بیرون ببیند، التفات نکند و به حال خود باشد و متغیر نشود، از جهت آنکه آن که در اندرون است و در میان دل وطن ساخته است، نزدیک تر از آن است که در بیرون است. چون آن که نزدیک تر است، همگی دل را فرو گرفته است و دل را مستغرق خود گردانیده است و دل با وی انس و آرام گرفته است؛ از بیرون که دورتر است، متأثر نشود و متغیر نگردد و التفات به وی نکند. و اگر کسی سؤال کند که درین مقام از بیرون متغیر نمی شود راست است، چرا به بیرون التفات نمی کند؟ چون بیرون و اندرون یکی اند.

بدان که بعضی می گویند که عاشق به آتشِ عشق سوخته است و به غایت، لطیف و روحانی گشته است و جمال معشوق که در دل وطن ساخته است و همگی دل را فرو گرفته است، هم به غایت لطیف و روحانی است و آن که در بیرون است، به نسبت اندرون کثیف و جسمانی است و التفات روحانی به روحانی باشد و التفات جسمانی به جسمانی بُوَد.

ای درویش! پیش این ضعیف آن است که چون جمال معشوق همگی دل عاشق را فرو گرفت، چنان که هیچ چیز دیگر را راه نماند، عاشق بیش خود را نمی بیند، همه معشوق می بیند. پس متغیر وقتی شود که دو کس بیش باشند، و التفات وقتی کند که دو کس بُوَند. و درین مقام است که طلب برمی خیزد و فراق و وصال نمی ماند، و خوف و امید و قبض و بسط به هزیمت[54] می شوند.

ای درویش! هر که عاشق نشد، پاک نشد و هر که پاک نشد، به پاکی نرسید، و هر که عاشق شد و عشق خود را آشکارا گردانید، پلید بماند و پاک نشد، از جهت آنکه آن آتش که از راه چشم به دل وی رسیده بود، از راه زبانش بیرون کرد، آن دل نیم سوخته در میان راه بماند. از آن دل، مِن بَعد هیچ کاری نیاید، نه کار دنیا و نه کار عقبی و نه کار مولی».[55]

فهرست منابع

1. شمیسا، سیروس، انواع ادبی (ویرایش سوم)، تهران، انتشارات فردوس، چاپ نهم، 1381.

2. صفا، ذبیح الله، حماسه سرایی در ایران، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم، 1364.

3. شفیعی کدکنی، محمدرضا، تازیانه های سلوک، نقد و تحلیل چند قصیده از حکیم سنایی، تهران، نشر آگاه، چاپ اول، 1372.

4. باقری، ساعد و محمدرضا محمدی نیکو، شعر امروز، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1372.

5. یوسفی، غلام حسین، دیداری با اهل قلم، تهران، انتشارات علمی، چاپ ششم، 1376.

6. مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش: رینولد نیکلسون، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1336..

7. خیام، رباعیات، محمدعلی فروغی، تهران، بی نا، 1321.

8. گروه مؤلفان، زبان و ادبیات فارسی، تهران، نشر چشمه، چاپ پنجاه و پنجم، 1386.

9. بیهقی، ابوالفضل، تاریخ بیهقی، تصحیح: دکتر علی اکبر فیاض، مشهد، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، 1350.

10. توسی، خواجه نظام الملک، سیاست نامه، به کوشش: هیربرت لاک، تهران، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1340.

11. نظامی عروضی، چهار مقاله، تصحیح: وحید دستگردی، تهران، مؤسسه مطبوعات علمی، بی تا.

12. عنصرالمعالی کیکاوس، قابوس نامه، تصحیح: غلام حسین یوسفی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چاپ دوم، 1352.

13. منشی، نصرالله، کلیله و دمنه، تصحیح: مجتبی مینوی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ ششم، 1361.

14. سعدی، مصلح الدین، گلستان، غلام حسین یوسفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1368.

15. غزالی، محمد، کیمیای سعادت، به تصحیح: احمد آرام، تهران، انتشارات گنجینه، چاپ چهارم، 1376.

16. نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، تهران، چاپ طهوری، 1381.

17. رازی، نجم الدین، مرصادالعباد، به کوشش: دکتر محمدامین ریاحی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، 1379.

18. همدانی، عین القضات، تمهیدات، با مقدمه تصحیح: عفیف عُسیران، تهران، انتشارات منوچهریف چاپ سوم، 1370.

19. خالقی مطلق، جلال، «حماسه» در دانشنامه زبان و ادب فارسی، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، جلد دوم، 1386.

20. رزمجو، حسین، انواع ادبی و آثار آن در زبان فارسی، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ سوم، 1374.

21. یاحقی، محمدجعفر، «ادبیات فارسی» در دانشنامه زبان و ادب فارسی، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، جلد اول، 1384.

22. پورنامداریان، تقی ، «ادبیات عرفانی» در دانشنامه زبان و ادب فارسی، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، جلد اول، 1384.

[1] . محمدجعفر یاحقی، «ادبیات فارسی» در دانشنامه زبان و ادب فارسی، زیر نظر: اسماعیل سعادت، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 1384، ج 1، ص 304.

[2] . نک: محمدرضا شفیعی کدکنی، تازیانه های سلوک، نقد و تحلیل چند قصیده از حکیم سنایی، تهران، نشر آگاه، 1372، چ 1، ص 97.

[3] . نک: ساعد باقری و محمدرضا محمدی نیکو، شعر امروز، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1372، ج 1، ص 20.

[4] . نک: غلام حسین یوسفی، دیداری با اهل قلم، تهران، انتشارات علمی، 1376، چ 6، ج 2، ص 220.

[5] . ذبیح الله صفا، حماسه سرایی در ایران، تهران، امیرکبیر، 1364، چ 5، صص 5 و 6.

[6] . حسن رزمجو، انواع ادبی و آثار آن در زبان فارسی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1374، چ 3، ص 64.

[7] . نک: سیروس شمیسا، انواع ادبی، تهران، فردوس، 1381، چ 9، صص 127 ـ 134.

[8]. خفتان: نوعی لباس جنگی برای محافظت بدن.

[9]. آبنوس: تیره و تاریک.

[10]. سندروس: زردرنگ.

[11] . سوفار: آهن ته تیر.

[12] . دِه: بزن.

[13] . زِه: آفرین، احسنت.

[14] . نک: ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به کوشش و زیر نظر: سعید حمیدیان، تهران، قطره، 1375، چ 3، ج 4، صص 194 ـ 197.

[15] . در برخی موارد از جمله رباعیات خیام، ادبیات تعلیمی و ادبیات غنایی از یکدیگر جدایی پذیر نیست.

[16]. حکیم عمر خیام، رباعیات خیام، به نقل از: کتاب این جویبار جاری، قم، وثوق، 1386، ص 103.

[17] . آبخانه: مستراح.

[18]. این جویبار جاری، صص 176 و 177.

[19]. ابوعلی حسن بن علی طوسی (نظام الملک)، سیرالملوک (سیاست نامه)، به کوشش: محمد استعلامی، تهران، زوار، 1385، ص 187.

[20]. مجرّد: فاقد علائق مادی.

[21]. عنصرالمعالی کیکاوس بن اسکندر، قابوس نامه، تصحیح: غلام حسین یوسفی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1352، چ 2، صص 251 و 252.

[22] . قضای حاجت: رفع حاجت کردن، تهی کردن شکم.

[23] . منادی: ندا، اعلام خبر با صدای بلند (این کلمه را بیشتر به کسر دال می خوانند؛ یعنی به صیغه اسم فاعل به معنی جارچی).

[24] . فارغ: خلوت.

[25]. امام محمد غزالی، کیمیای سعادت، به تصحیح: احمد آرام، تهران، گنجینه، 1376، چ 4، ج 1، ص 69.

[26] . معتمد: مورد اعتماد، امین.

[27] . مقام: جایگاه.

[28] . همباز: قرین، هم نشین.

[29] . جمل: شتر.

[30] . سمّ الخیاط: چشمه سوزن، سوراخ سوزن.

[31] . مقراض: قیچی؛ مقراض ریاضات: قیچی طاعات و عبادات.

[32] . حرون: گستاخ، سرکش.

[33]. جلال الدین محمد مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش: رینولد آلن نیکلسون، تهران، امیرکبیر، 1336، ص 151.

[34] . انباز: شریک

[35] . ضمین: ضامن

[36]. مصلح الدین سعدی، گلستان، تصحیح غلام حسین یوسفی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1368، ص 117.

[37]. طرّار: دزد، سارق.

[38]. گروه مؤلفان، زبان و ادبیات فارسی، تهران، چشمه، 1386، چ 55، ص 331.

[39]. عین القضات همدانی، تمهیدات، با مقدمه و تصحیح: عفیف عسیران، تهران، منوچهری، 1370، چ 3، صص 133 و 134.

[40] . «می پرسند تو را از روح، بگو که روح از فرمان خدای من است». (اسراء: 85)

[41] . «و آفتاب و ماه و ستارگان را مسخر کرده به فرمان او». (نحل: 12)

[42] . «گرامی کردیم ما فرزندان آدم را و برگرفتیم ایشان را در خشکی و دریا». (اسراء: 70)

[43] . «همانا برای قرآن ظاهر و باطنی است».

[44] . «از تحمّل آن سر باز زدند و از آن ترسیدند. انسان آن امانت بر دوش گرفت». (احزاب: 72)

[45]. لولی: ترک زیباروی.

[46] . ناگذران: ناگزیر.

[47] . سطوت: حالتی که در بیننده احترام آمیخته به ترس ایجاد می کند، حشمت، ابهت.

[48] . حدّت: توانایی زیاد همراه با استواری و قاطعیت.

[49] . «نیست این الاّ آزمایش تو». (اعراف: 155)

[50]. نجم الدین رازی، مرصاد العباد، به کوشش: محمدامین ریاحی، تهران، 1379، چ 8، ص 49.

[51] . بسط: گشایشی که در دل عارف پیدا می شود؛ مقابل قبض.

[52] . قبض: حالت گرفتگی سالک که نتواند به مراحل بالاتر واصل شود؛ مقابل بسط.

[53] . بیش: دیگر، بعد از آن.

[54] . هزیمت: فرار، گریز.

[55]. عزیزالدین نسفی، انسان کامل، تصحیح: ماژیران موله، تهران، طهوری، 1368، ص 82 .